Ciencia Politica - Mestrado FDL

No novo "site" respublica poderá encontrar textos de apoio à disciplina em regimes políticos portugueses
Exemplo:
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1820

Sinopse

Governos

Cronologia

Ideias

Anuário de 1820

Mensário português

Regime político vintista

Eleições de Dezembro




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1821

Sinopse

Governos

Anuário de 1821

Mensário português

Governo vintista de D. João VI, de 4 de Julho a 7 de Setembro, onde se destaca Silvestre Pinheiro Ferreira.

Segundo ministério constitucional de 7 de Setembro a 28 de Maio de 1823.




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1822

Sinopse

Eleições

Anuário de 1822

Mensário português

Segundo ministério constitucional de 7 de Setembro a 28 de Maio de 1823.

Eleições de 22 de Novembro




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1823

Sinopse

Governo

Ministros de D. João VI no vintismo

Ministros de D. João VI depois de 1823

Anuário de 1823

Mensário português

Vilafrancada

Regime político joanino

Segundo ministério constitucional de 7 de Setembro a 28 de Maio de 1823.

Governo de Palmela/Subserra

Cronologia Mundial




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1824

Sinopse

Anuário de 1824

Mensário português

Golpes

Governo de Palmela/Subserra




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1825

Sinopse

Governo

Anuário de 1825

Mensário português

Governo de Palmela/Subserra.

Governo de Lacerda/ Barros.




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1826

Sinopse

Regência

Governo

Eleições

Ministros de D. Isabel Maria

Anuário de 1826

Mensário português

Governo de Palmela/Subserra.

Regime político do primeiro cartismo

Regência colectiva.

Governo da regência individual de D. Isabel Maria, desde 1 de Agosto de 1826 a 1828.

Eleições de 8 e 17 de Outubro.




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1827

Sinopse

Anuário de 1827

Mensário português

Governo da regência individual de D. Isabel Maria, desde 1 de Agosto de 1826 a 1828.




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1828

Sinopse

Governo

Eleições

Ministros de D. Miguel

Anuário de 1828

Mensário português

Regime político miguelista

Revolta liberal no Porto (de 16 de Maio a 2 de Julho); revolta liberal na Madeira (22 de Agosto); revolta liberal na Terceira (4 de Outubro).

Governo da regência individual de D. Isabel Maria, desde 1 de Agosto de 1826 a 1828.

Governo de D. Miguel, de 1828 a 1834.

Eleições de Maio para as Cortes Gerais.




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1829

Sinopse

Anuário de 1829

Mensário português

Revolta liberal em Lisboa (9 de Janeiro)

Governo de D. Miguel, de 1828 a 1834.




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1830

Sinopse

Anuário de 1830

Mensário português

Governo de D. Miguel, de 1828 a 1834.




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1831

Sinopse

Facções

Anuário de 1831

Mensário português

Revolta liberal em Lisboa (7 de Fevereiro); nova revolta (21 de Agosto).

Governo de D. Miguel, de 1828 a 1834.




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1832

Sinopse

Regência

Ministros da regência de D. Pedro

Anuário de 1832

Mensário português

Governo de D. Miguel, de 1828 a 1834.

Governo da Regência de D. Pedro, de 3 de Março de 1832 a 24 de Setembro de 1834.




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1833

Sinopse

Anuário de 1833

Mensário português

Governo de D. Miguel, de 1828 a 1834.

Governo da Regência de D. Pedro, de 3 de Março de 1832 a 24 de Setembro de 1834.




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1834

Sinopse

Governo 1

Facções

Devorismo

Eleições

Ministros do governo Palmela/Linhares (1834-1835)

Anuário de 1834

Mensário português

Governo de D. Miguel, de 1828 a 1834.

Governo da Regência de D. Pedro, de 3 de Março de 1832 a 24 de Setembro de 1834.

Regime político devorista

Governo de Palmela/ Linhares, de 24 de Setembro de 1834 a 27 de Maio de 1835

Eleições de 13 e 27 de Julho.




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1835

Sinopse

Governo 2

Governo 3

Facções

Ministros do governo de Saldanha

Ministros do governo de José Jorge Loureiro

Anuário de 1835

Mensário português

Tumultos de 28 de Março depois da morte de D. Augusto.

Governo de Palmela/ Linhares, de 24 de Setembro de 1834 a 27 de Maio de 1835.

Governo de Saldanha de 27 de Maio a 18 de Novembro.

Governo de José Jorge Loureiro de 18 de Novembrode 1835 a 20 de Abril de 1836.




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1836

O ano um do setembrismo

Sinopse

Governo 4

Eleições

Ministros do governo de Terceira

Ministros do governo Lumiares

Ministros do governo Sá da Bandeira

Governo2

Governo 3

Setembrismo

Eleições

Anuário de 1836

Mensário português

Revolução de 9 de Setembro; Belenzada (2 a 4 de Novembro).

Governo de José Jorge Loureiro de 18 de Novembrode 1835 a 20 de Abril de 1836.

Governo do Duque da Terceira, de 20 de Abril a 9 de Setembro.

Eleições de 17 e 31 de Julho.

Revolução de 9 de Setembro; Belenzada (2 a 4 de Novembro).

Regime político setembrista

Governo do conde de Lumiares de 10 de Setembro a 4 de Novembro.

Governo de Sá da Bandeira de 5 de Novembro de 1836 a 1 de Junho de 1837.

Eleições de 20 de Novembro.




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1837

Sinopse

Governo 1

Ministros do governo Dias Oliveira

Governo 2

Ministros do governo Sá da Bandeira

Facções

Anuário de 1837

Mensário português

Revolta dos marechais (12 de Julho a 18 de Setembro). Período de guerra civil.

Governo de Sá da Bandeira de 5 de Novembro de 1836 a 1 de Junho de 1837.

Governo de António Dias de Oliveira, de 1 de Junho a 10 de Agosto.

Governo de Sá da Bandeira, de 10 de Agosto de 1837 a 18 de Abril de 1839.




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1838

Sinopse

Ordeirismo

Facções

Eleições

Anuário de 1838

Mensário português

Revoltas radicais de 9 de Março, 13 de Março e 14 de Junho.

Governo de Sá da Bandeira, de 10 de Agosto de 1837 a 18 de Abril de 1839.

Eleições de 12 de Agosto e 12 de Setembro.




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1839

Sinopse

Governo 1

Ministros do governo Sabrosa

Governo 2

Ministros do governo Bonfim

Anuário de 1839

Mensário português

Governo de Sá da Bandeira, de 10 de Agosto de 1837 a 18 de Abril de 1839.

Governo do barão de Sabrosa, de 18 de Abril a 26 de Novembro.

Governo do conde de Bonfim, de 26 de Novembro de 1839 a 9 de Junho de 1841.




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1840

Sinopse

Facções

Anuário de 1840

Mensário português

Revoltas radicais de 11, 26 e 27 de Agosto

Governo do conde de Bonfim, de 26 de Novembro de 1839 a 9 de Junho de 1841.

Eleições de 22 de Março.




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1841

Sinopse

Governo

Ministros do governo de Joaquim António de Aguiar

Facções

Anuário de 1841

Mensário português

Governo do conde de Bonfim, de 26 de Novembro de 1839 a 9 de Junho de 1841.

Governo de Joaquim António de Aguiar, de 9 de Junho de 1841 a 7 de Fevereiro de 1842.




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1842

Sinopse

Governo 1

Governo 2

Cabralismo

Eleições

Facções

Anuário de 1842

Mensário português

Governo de Joaquim António de Aguiar, de 9 de Junho de 1841 a 7 de Fevereiro de 1842.

Revolta cabralista no Porto de 27 de Janeiro e em Lisboa em 8 de Fevereiro.

Regime político cabralista

Governo do Entrudo (7 a 9 de Fevereiro).

Governo do duque da Terceira, de 9 de Fevereiro de 1842 a 20 de Maio de 1846.

Eleições de 5 e 19 de Junho.




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1843

Sinopse

Anuário de 1843

Mensário português

Governo do duque da Terceira, de 9 de Fevereiro de 1842 a 20 de Maio de 1846.




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1844

Sinopse

Anuário de 1844

Mensário português

Revolta radical de Torres Vedras em 4 de Fevereiro e depois em Almeida, de 8 a 25 de Abril.

Governo do duque da Terceira, de 9 de Fevereiro de 1842 a 20 de Maio de 1846.




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1845

Sinopse

Eleições

Facções

Anuário de 1845

Mensário português

Governo do duque da Terceira, de 9 de Fevereiro de 1842 a 20 de Maio de 1846.

Eleições de 3 e 17 de Agosto.




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1846

Sinopse

Governo 3

Governo 4

Anuário de 1846

Mensário português

Governo do duque da Terceira, de 9 de Fevereiro de 1842 a 20 de Maio de 1846.

Sublevação do Minho a partir de 19 de Março, com a consequente guerra civil dita da Maria da Fonte. Emboscada de 6 de Outubro. Revolta no Porto a partir do dia 11 com a consequente guerra civil dita da Patuleia.

Governo de Palmela de 20 de Maio a 6 de Outubro de 1846.

Governo de Saldanha de 6 de Outubro de 1846 a 18 de Junho de 1849.




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1847

Sinopse

Eleições

Facções

Anuário de 1847

Mensário português

Guerra civil

Governo de Saldanha de 6 de Outubro de 1846 a 18 de Junho de 1849.

Eleições de 28 de Novembro e 12 de Dezembro.






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1848

Sinopse

Anuário de 1848

Mensário português

Governo de Saldanha de 6 de Outubro de 1846 a 18 de Junho de 1849.




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1849

Sinopse

Governo 5

Anuário de 1849

Mensário português

Governo de Saldanha de 6 de Outubro de 1846 a 18 de Junho de 1849.

Governo de Costa Cabral, de 18 de Junho de 1849 a 27 de Abril de 1851.




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1850

Sinopse

Anuário de 1850

Mensário português

Governo de Costa Cabral, de 18 de Junho de 1849 a 27 de Abril de 1851.




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1851

Sinopse

Governo 1

Eleições

Regeneração

Facções

Anuário de 1851

Mensário português

Governo de Costa Cabral, de 18 de Junho de 1849 a 27 de Abril de 1851.

Revolta da Regeneração em Abril. Tumultos patuleias em Lisboa (4 de Maio).

Regime político da Regeneração

Governo de Saldanha de 1 de Maio de 1851 a 6 de Junho de 1856.

Eleições de 2 e 16 de Novembro.

Nova direcção da página profissional de José Adelino Maltez

http://maltez.info

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NO PRINCÍPIO ESTÃO OS PRINCÍPIOS

A FILOSOFIA CLÁSSICA E O PENSAR DA COISA PÚBLICA

Conferência na FACULDADE DE DIREITO DE LISBOA, 28 DE FEVEREIRO DE 2000


No princípio estão os princípios

O pensamento politico e jurídico ocidental tem o seu princípio, e os seus princípios, na chamada filosofia clássica expressa, entre outros, por Platão, Aristóteles e Cícero.

Eles são, de facto, as nossas origens.

Eles estão no nosso começo e voltam sempre a aparecer nos nossos recomeços, quando depois dos muitos fins da história, tratamos de nascer de novo, de procurar a restauração, a regeneração.

Quando em revolução, no giro do corpo esférico sobre si mesmo, vivemos o futuro como um eterno retorno, na procura do que é melhor.

Porque o fim da história que podemos viver é sempre um regresso da história. Ou, pelo menos, a consciência de que somos finitos.

Porque há um fim depois do fim, o infinito.

Escolhemos esses três grandes mestres do pensamento clássico. O primeiro, Platão, marcado pelo idealismo, vai pensar a política por analogia com a geometria.

O segundo, Aristóteles, marcado pelo ideal-realismo da natureza das coisas e pelo experimentalismo, vai pensar a política por analogia com a medicina e a biologia.

O terceiro, Cícero, já liberto da política como ciência arquitectónica, da qual estavam dependentes a moral, a religião e o direito, já pensa a coisa pública como algo que tem o seu fundamento e o seu limite no próprio direito.

Os dois primeiros foram professores e preceptores de príncipes; o terceiro, um político activo.

Os três foram derrotados pelo curto prazo, mas saíram vencedores no longo prazo.

Com efeito, a política nasceu na Grécia e foi reinventada em Roma. Tal como a filosofia e o direito. E foi desse nódulo que nasceram as categorias e os conceitos que ainda hoje nos alimentam: lei, constituição, formas de governo, povo, igualdade, justiça, revoluções, tirania, democracia.
A política nasceu na Grécia, misturando-se com a moral, a religião e o direito.
Roma deu-nos potestas, imperium, lex naturalis, jus naturae, jurisdictio, auctoritas, legitimidade.

Mas deu-nos também o sincretismo genético, aquele todo que foi sofrendo a diferenciação e a complexificação, nomeadamente o processo de separação de poderes. Onde quanto mais separação mais interdependência. Onde a divergência mais a convergência podem gerar novas divergências e novas convergências, nessa emergência da complexidade crescente e da autonomia desses sistemas onde os contrários permanecem contrários, comé é timbre da liberdade ocidental.


Não há política que não tenha surgido da polis. Que não esteja saturada pela experiência da polis. E não há polis sem a procura da participação política, sem o conceito de cidadão, sem esse esforço para eliminarmos a distância que vai do governado ao governante. Logo, não há polis que não lute contra a negação da política, isto é, contra a tirania.

Isto é, não há política que não se insira na luta do homem consigo mesmo.

Porque o bem e o mal não radicam em sítios diferentes, numa qualquer ilha sem lugar, distante de nós. Todos somos um continente. Um sistema aberto.
Uma harmonia dos discordes. O bem e o mal estão dentro de nós.

Neste sentido, tentaremos esboçar o princípio e os princípios do pensar a coisa pública, fazendo uma breve viagem pela filosofia clássica. Primeiro, tentando detectar a nebulosa inicial da polis, bem expressa nas obras de Platão, onde depois da procura do melhor regime, se tenta a definição do homem político e a detecção das leis. Depois, tentaremos inventariar aquilo que consideramos as quatro ideias básicas da gramática da democracia e do Estado de Direito: a ideia de indivíduo, a ideia de justiça, a ideia de cidadania e a ideia de povo.

No princípio era a polis

A política tem o seu princípio e os seus princípios na polis grega, essa forma de organização dos homens, onde, no dizer de Fenélon, tudo dependia do povo, mas onde o povo dependia da palavra. Foi aí que começou a praticar-se e a teorizar-se a democracia, uma unidade de teoria e de acção que concebia a polis como um conjunto de cidadãos, de homens livres e iguais, de homens dotados de isonomia, como o dever e o direito, de através da palavra, participar nas decisões da comunidade, pela isegoria.

Fiéis ao discurso fundador de Péricles, também nos apetece proclamar que não há política sem democracia, sem esse modo de organizar os homens que, conforme o discurso fundador de Péricles, tem como fim a utilidade do maior número e não a de uma minoria. Aquele regime onde as dignidades não são distribuídas segundo a fortuna de cada um e onde as funções nunca têm uma longa duração; todos os cidadãos são chamados a julgar nos tribunais; a decisão de todas as coisas depende da assembleia geral dos cidadãos.


Por outras palavras, não há política sem cidadania, sem a procura da participação na decisão, sem que tente eliminar-se a distância que tende a separar o governante e o governado.

Não há política com escravos nem com súbditos, porque a polis não passa de um conjunto de cidadãos, de mera forma dada a determinada matéria, a realidade substancial dos indivíduos.

Daí a inevitável falta de autenticidade de todas as democracias antigas e modernas, passadas actuais, dada a tendência para a indiferença e para a ignorância de grande parte dos formais cidadãos

Com efeito, se uma qualquer democracia impõe tanto uma liderança governativa como a participação dos cidadãos nas decisões, eis que essas duas exigências são sempre acompanhadas pelas degenerescências do elitismo, por um lado, e pela indiferença ou apatia das massas, por outro.

A necessidade de governabilidade e de liderança tende para o estabelecimento de uma elite no topo da pirâmide do poder, muitas vezes marcada pelo facciosismo da partidocracia, pelo burocratismo e pelo fenómeno da compra do poder ou da corrupção.

Por seu lado, a necessidade da participação pode levar a que uma massa ignorante seja manipulada por demagogos ou se mantenha em regime de indiferença face aos negócios públicos.

A polis grega está de facto nas nossas origens. Ela está nos nossos começos e volta sempre a aparecer nos nossos recomeços. Porque a política pode ser expropriada por poderes não políticos, por muitos pretensos fins da história do político, a partir dos quais temos de nascer de novo, procurando regenerar o que degenerou.

Porque o homem vive sempre em eterna revolução, nesse giro de alguém sobre si mesmo, praticando o futuro como o eterno retorno, na procura do que é melhor.

Porque o fim da história que podemos viver é sempre um regresso da história, essa consciência de que somos finitos e que sempre nos estimula na procura do infinito.

Se sempre estivemos à beira de fundamentalismos, proclamando pretensos fins da história, eis que, como salienta o filósofo checo Jan Patocka, o segredo da nossa existência europeia sempre foi a falta de uma qualquer certeza quanto ao sentido da história. Sempre reagimos, em nome da liberdade contra os que pensaram poder comandar o sentido da história, por suporem deter o segredo do bem e do mal e que, com a inquisições e juntas de providência literárias, trataram de organizar o index ou o compêndio histórico, esse exacto contrário da tolerância e do relativismo.

É que o mal apenas reside no temperamento dogmático, e não nas características especiais do dogma adoptado.
Por outras palavras, não há política fora de nós mesmos, não há política que não se insira na luta do homem consigo mesmo. Porque o bem e o mal não estão fora de nós, não radicam em sítios diferentes.

Foi de facto há vinte e cinco séculos, no período que vai de 499 a.C. a 322 a.C. que se deu a invenção da política.
Em 499 a.C. nasce Péricles (morre em 429), em 469 a.C. nasce Sócrates (viverá até 399 a.C.), em 427 a.C., Platão (até 347 a.C.), em 384 a.C., Aristóteles (morre em 322).

Dois anos depois da morte de Péricles, quando Sócrates tem trinta anos de idade e faltam quatro anos para Platão nascer, desencadeia-se o acontecimento mais marcante de todas estas vidas individuais, a guerra do Peloponeso, que vai durar de 431 a 404 a.C.. Aliás, logo após o fim da guerra, eis Atenas sujeita à tirania dos Trinta, que precede a morte de Sócrates.

Comecemos por Platão (427-347 a.C.), cujas principais obras políticas, Politeia, Politikos e Nomoi, não passam de escritos de um homem imperfeito a querer imaginar um governo de homens perfeitos, de meros produtos do mundo terrestre, ousando abraçar um paradigma celestial.

Quase todos os analistas da obra de Platão tendem para uma explicação sociológica e psicológica das ideias do mestre ateniense, sendo dominante aquela perspectiva que o aponta como alguém que não era afecto ao regime da democracia.

Para o efeito, invoca-se a circunstância de Platão ser oriundo de uma família aristocrática, implicada na Tirania dos Trinta (404 a.C.) e, juntando a essa referência, meia dúzia de citações desgarradas, chega até a concluir-se que ele defendia o regime licurguiano da vizinha Esparta, não faltando até quem o qualifique como um espartano exilado em Atenas .

Acrescenta-se mesmo que Platão aparece por três vezes na colónia grega de Siracusa, como conselheiro de tiranos, e fala-se no facto de alguns dos seus mais directos discípulos, como Díon, terem surgido ligados a tentativas subversivas antidemocráticas.

Finalmente, argumenta-se com a circunstância de Platão ter sido discípulo de Sócrates, com quem estudou durante oito anos e que nunca esqueceu que o respectivo mestre, em 347 a.C. foi condenado à morte deste pela restaurada democracia ateniense

De facto, Platão teve várias incursões frustradas na política activa. Em Atenas, terá apoiado a Tirania dos Trinta (404 a.C.) e na colónia grega de Siracusa, apareceu três vezes, sempre como conselheiro de Dión, cunhado do tirano Dionísio I.

Da primeira vez, em 388 a.C., acabou por ter de fugir e, na atribulada viagem de regresso a Atenas, chegou a ser preso e a ser feito escravo. Na segunda, em 367-366 a.C., já depois de ter escrito Politeia e de ter fundado a Academia, foi convidado para preceptor de Dionísio II, mas este também o manda regressar. Na terceira, em 361 a.C., volta a não entender-se com Dionísio II.

Contudo, o facto mais saliente da vida de Platão terá sido a fundação, em 387 a.C., da Academia, em Atenas, escola que vai durar cerca de mil anos até ser extinta em 529 por Justiniano.

Apreciando estas circunstâncias, muitos autores consideram que Platão, venceu como pensador político, mas frustrou-se como político. Todos citam, a propósito a explicação autobiográfica contida na carta VII:
Eu que, a princípio, tinha tido um grande interesse pelas coisas políticas, conforme contemplava o torvelinho da vida política e via o movimento incessante das correntes contrárias, acabei por sentir-me aturdido. Finalmente, tornou-se-me claro que todas as poleis existentes, sem excepções, estão mal governadas. Nada há que possa melhorar as respectivas leis, a não ser mediante algum plano milagroso posto em prática com boa sorte. Por isso, me vejo obrigado a declarar, em nome da verdadeira filosofia, que só por meio dela pode ter-se uma visão do que é justo para a polis e para o indivíduo. O género humano só viverá melhores dias quando a raça dos seguem recta e autenticamente a filosofia receber o poder nas suas mãos, ou quando aqueles que geralmente têm o poder nas suas mãos se transformarem, mediante alguma sorte divina, em verdadeiros filósofos.

Por nós, diremos que ninguém pode supor conhecer Platão se não se platonizar, tal como ninguém pode platonizar-se, se, antes, não tentar assumir Sócrates.

Quem reduzir Platão a citações dispersas, recolhidas em enciclopédias e obras de referência, quando o contactar directamente, verá que, para cada uma delas, surgirão muitos fios de um discurso global que as diluem num todo.

Quem, por outro lado, tentar seguir os ditames de uma qualificação sistémica de um qualquer autor que o diabolize, com três ou quatro adjectivos, poderá facilmente encontrar no mesmo Platão, um anti-Platão.
Porque nele, conforme as suas próprias palavras, o pensamento se torna diálogo interior da alma consigo mesmo. Porque nele, podemos ver dentro de nós mesmos, perguntando sobre o que é?, tentando conhecer-nos a nós mesmos, dialogando. Isto é, procedendo como Sócrates, através da técnica da pergunta e da resposta em busca de uma definição ética.

E só podemos atingir a plenitude de tal diálogo através da alegoria, da metáfora, da parábola. Da palavra exotérica, para procurarmos o esotérico. Da palavra poética, onde a imaginação, muitas vezes consegue antecipar a ciência.
Não nos diz a biologia genética de hoje que a natureza de uma coisa se identifica com a sua origem? Que no ADN está o tal código genético que constantemente nos comanda, que quando soubermos ler o mais minúsculo e o mais antigo melhor podemos domar o futuro? Que há uma biológica predestinação, um mistério das origens, um nevoeiro inicial, onde se abriga o nosso mais além?

Teremos que dizer que, cada um lê sempre o seu Platão. É que, depois de lermos Platão, deixando que Platão penetre em nós, não temos respostas e muito menos sistemas, mas, bem pelo contrário, fazemos ainda mais perguntas.

Acontece assim a todos quantos, procurando pensar o sentimento, acabam no simétrico do sentir o pensamento.
Aliás, Platão finge sempre que não é ele que está escrevendo. Há sempre outros que falam em vez dele, um conjunto de heterónimos, através dos quais ele vai fingindo aquilo que na verdade pensa.
É que, para descrevermos o que os outros dizem, temos, muitas vezes, que nos colocar no lugar dos outros, representando-os. E, nesse esforço de nos assumirmos como os outros, podemos até sermos um pouco mais de nós mesmos.

O elemento fundamental do pensamento platónico está na respectiva teoria das ideias ou formas, consideradas como as coisas que realmente são, o ser, e que se distinguiriam das coisas que acontecem, dado que estas apenas estariam entre o ser e o não ser.

Só a ideia é aquilo que gera, o princípio, aquilo que não muda, aquilo que é necessário e permanente, aquilo que auto-subsiste, a causa de toda a mudança. Já aquilo que acontece, não passaria da ideia que devém, do mero contingente, do que é composto de mudança.
As ideias, enquanto coisas perfeitas e auto-subsistentes, não são visíveis, aos olhos dos homens concretos, devido ao seu esplendor. E só o espírito é que as consegue vislumbrar e apreender.

O fulcro deste conceito está na respectiva metáfora do sol. Onde o Sol está para o mundo visível como a ideia de bem para o mundo do inteligível. A luz equivale à verdade, os objectos da visão * como as cores * aos objectos do conhecimento, como as ideias; a faculdade da visão, à faculdade da razão; o exercício da visão, ao exercício da razão; e a aptidão para ver, à aptidão para conhecer.

É daqui que surge a célebre alegoria da caverna, onde, segundo as próprias palavras de Platão, o homem começa por ver-se livre das suas algemas; depois, abandonando as sombras, dirige-se para as figuras artificiais e para a luz que as ilumina. Por fim, sai deste lugar subterrâneo para subir até aos sítios que o sol ilumina; e como os seus olhos, débeis e ofuscados, não podem fixar-se imediatamente nem nos animais nem nas plantas, nem no sol, recorre às imagens dos mesmos pintadas na superfície das águas e nas suas sombras, mas estas sombras pertencem a seres reais e não a objectos artificiais, como acontecia na caverna; e não estão formadas por aquela luz, que o nosso prisioneiro tomava pelo sol. O estudo das ciências que temos falado produz o mesmo efeito. Eleva a parte mais nobre da alma até à contemplação do mais excelente dos seres; como no outro caso, o mais penetrante dos órgãos do corpo eleva-se à contemplação do mais luminoso que há no mundo material e visível.

Por outras palavras, as nossas faculdades da sensibilidade e da imaginação apenas conseguem apreender imagens. Se pela opinião e pela crença, conseguimos aceder a totalidades, eis que, contudo, ainda estamos no domínio das coisas visíveis.

Para atingirmos as coisas invisíveis ou inteligíveis, são necessárias outras faculdades, onde não basta a razão, que apenas nos consegue levar ao nível das coisas invisíveis inferiores, aos conhecimentos científicos racionais. Para chegarmos às coisas invisíveis superiores, só através da contemplação intelectiva. Só que, para atingirmos este quarto momento, precisamos de recorrer ao mito, a única hipótese que tem o homem de conseguir a referenciação total...
Seguindo as próprias palavras de Platão, só aquele que renunciar em absoluto ao uso dos sentidos pode elevar-se. Só através da razão, podemos aceder à essência das coisas; e se continua a suas investigações até que perceba mediante o pensamento da essência do bem, chegou ao término dos conhecimentos inteligíveis, assim como o que vê o sol chegou ao término do conhecimento das coisas visíveis.

A ideia é o esplendor da luz, mas os nossos olhos sensíveis não conseguem olhar o sol de frente, embora tenhamos de tentar olhar o sol de frente.

As ideias (de eidos) são pois os paradigmas (de paradeigma ou modelo eterno). E só é possível a participação das coisas nas ideias através das imagens ou dos reflexos (eikon).

As ideias estão pois separadas da matéria, são um subsistente completo, algo que vem de fora.

Assim a ideia de justiça. Ela tem um supremo esplendor, é perfeita e, logo, perfeitamente justa. Mas o respectivo esplendor não permite que a mesma seja vista pelos nossos olhos. A ideia de justiça só é visível através dos olhos do espírito, não passa daquilo que tentamos descobrir quando nos interrogamos sobre o que é? a coisa justiça, ou sobre o que é? a natureza da justiça. A ideia de justiça não pode pois estar nas coisas, devendo, portanto, ser separada delas.

É uma espécie de coisa matemática que nunca pode ser encontrada nas coisas sensíveis. Tal como uma linha que se traça num papel ou na areia nunca é uma linha no sentido matemático. Tal como a canidade (isto é, o carácter específico dos cães) tem que ser o verdadeiro cão.

A ideia faz portanto parte de uma realidade supra-sensível, estável e eterna.

Neste sentido, também a polis surge como um modelo que não passa de cópia (eikon) de um arquétipo, de uma forma ou de um plano proveniente do passado que se apresenta como o princípio. Logo, pesquisar aquilo que deve-ser transforma-se na procura do tempo perdido, da Idade de Ouro, do de onde se vem que é também o para onde se vai.

E é a divindade que nos guia nessa revolução circular. Contudo, o movimento pode ser abandonado a si mesmo. O giro do corpo esférico em redor do seu próprio eixo pode rodar no sentido oposto ao do seu próprio movimento, numa mudança de direcção que leva a destruições e a cataclismos, mas a que podem seguir-se regenerações parodoxais, onde os cabelos brancos dos velhos voltam a escurecer, os adolescentes retomam as dimensões dos recém-nascidos e os cadaveres dos mortos se diluem no chão, nascendo então a raça dos filhos da terra que, ao sair da terra regressam à vida, sem guardarem lembrança das anteriores condições da respectiva existência.

As angústias da palavra e do sentido da política começam precisamente com os títulos e o conteúdo de três obras de Platão: Politeia, Politikos, Nomoi.

Com efeito nenhuma das obras referidas pode incluir-se naquilo que hoje consideramos como obras exclusiva ou predominantemente políticas e muito menos no âmbito daquilo que também hoje consensualizámos como ciência política.

As três obras em causa são ao mesmo tempo de tudo, porque todas procuram tratar do todo. Não, descrevendo o todo, mas procurando os caminhos para se chegar ao todo.
Todas são da filosofia, da moral, da economia, da psicologia, da pedagogia. Mas nem por isso deixam de ser da política. Ou melhor: por isso mesmo é que são sublimes obras da política. Porque são do homem inteiro, daquele homem que tem os pés assentes na lama da realidade, na ordem posta na cidade, mas que não deixa de querer elevar-se para o transcendente, para a virtude da justiça e para a ordem que deve reinar na própria alma.

Todas são dialógicas, onde os pretextos literários acabam por transformar-se no próprio texto. Todas são daqueles todos, incomprimíveis nos caixilhos dos sistemas fechados, todas são sem introdução nem conclusão, todas são a própria viagem, pelo que todas acabam por imbricar-se umas nas outras. Logo, não têm fim, porque quando parece que acabam, eis que começam, obrigando-nos a retomar viagens, viagens sem fim, mas a caminho do fim.

A primeira obra em causa, Politeia, foi escrita quando Platão estava no apogeu criativo dos trinta e cinco anos de idade, por alturas do fim daquela Guerra do Peloponeso que opôs Atenas a Esparta e a que Platão assiste desde os quatro anos de idade. A segunda, Politikos, surge já depois de Platão ter visitado Siracusa. A terceira, Nomoi, considerada o último escrito do mestre, ao que parece, deixado em rascunho, constitui uma obra póstuma que terá recebido forma final de um seu discípulo.

Na primeira, Politeia, abunda a pesquisa sobre o que deve-ser um regime político, a determinação do padrão, da polis ideal. Na segunda, Politikos, uma viagem sobre o processo de execução do ideal. Na terceira, Nomoi, a procura do que devem ser as leis, o principal instrumento que a realidade tem para se aproximar do paradigma.

Em todas elas, um permanecente dualismo. Na Politeia entre a cidade que está e a cidade que deve-ser. No Politikos, a tensão entre o poder e a liberdade. Em Nomoi, a tensão entre o cumprimento coactivo e o cumprimento espontâneo das leis.

E nesta tríade platónica está o campo da política. Porque se começa na metapolítica; porque se reflui para o intrapolítico; porque, ao mergulhar no concreto, se regressa ao normativo e ao dever ser.

Em todas elas, uma constante: as coisas como elas são e os homens tal como devem ser.

Politeia, que tem como subtítulo Do Justo (e peri dikaiou), assume a forma de diálogos entre Sócrates, o sofista Trasímaco, estrangeiros radicados em Atenas e jovens atenienses, onde Sócrates emerge como o moderador.

O fio condutor é sempre a procura da virtude da justiça. Uma virtude que não viria da cidade para o homem, mas que, pelo contrário, seria uma exigência que passa do homem para a cidade, porque, segundo as próprias palavras de Platão, o homem justo o é da mesma maneira que a cidade é justa.

Mas é por causa desta pesquisa sobre a metapolítica que a política acaba por ser gerada. Tal como os factos têm de integrar-se nas ideias, para que as ideias fecundem os factos...

Em Politikos, Platão já distingue a sabedoria da arte política. Se a sabedoria tem a ver com aquela Idade de Ouro em que um deus guiava tudo, eis que a arte política (politike tekne) apenas surgiu quando os homens começaram a ter que tomar conta deles mesmos e passaram a viver o tempo das desordens e da injustiça, quando o pastor, em vez de ser um deus, passou a ser da mesma espécie que o rebanho.

Nesta fase, se é possível o governo pela violência e pela opressão, como é timbre da tirania, também poderia optar-se pela ordem e pela justiça mais próximas daquilo que haviam sido as origens, utilizando a arte de governar pela persuasão e pelo consentimento, aquilo que o mesmo Platão qualifica como arte política.

Uma arte de conciliar contrários, semelhante à do tecelão, onde reinar é fazer juntar e convergir grupos opostos de seres humanos e até qualidades contrárias, como a bravura e a doçura.

Em Nomoi, a política tem a ver com a tensão existente no comando que emerge de todas as leis, com essa forma mista que procura conciliar a coerção com a persuasão, onde se mistura a tirania própria dos escravos, na sanção, com a democracia própria dos homens livres, como acontece na exposição das razões constante do preâmbulo das leis. Só o governo das leis, desses comandos da recta razão é que permite a paz, aproximando os homens do governo dos deuses.

Todas as obras de Platão são o produto tanto de uma vida individual, a de Platão, como de uma vida colectiva, a vida de Atenas, num especial momento dramático, marcado pela Guerra do Peloponeso, onde Atenas e Esparta se confrontaram, não apenas no plano das forças armadas, mas também no domínio das concepções do mundo e da vida e dos modelos de organização social. Uma guerra que começa quando Platão tem quatro anos de idade e só termina cerca de três décadas depois.

As obras de Platão são assim escritas em ambiente de fim da história, mais precisamente, de fim do modelo da organização ateniense que, pela guerra, se vê derrotada.

Platão não é Péricles. Não é o chefe político que, no exercício das suasa funções, é capaz de discursar vitoriosamente. Aliás, Platão não pôde ser um actor político e, segundo os biógrafos, nem tinha voz para ser orador. E mesmo que os tivesse, não tinha auditores.

Platão é o professor que fala para discípulos, o pensador que semeia para a eternidade dos vindouros. Não actua no palco do espectáculo democrático, onde é preciso o discurso eficaz, para o curto prazo. Pensa o longo prazo. Proclama que a política não é a tirania porque a política tem de ser a realização da filosofia entre os homens. Que o fim da política não pode estar nos estreitos limites da política, que o fim do poder não pode ser o próprio poder, o poder pelo poder.

Platão prefere escrever as frases que hão-de salvar a humanidade e deixou-nos todas as frases que hão-de salvar a humanidade. O modelo daquela salvação que só poderá vir da filosofia, quando os políticos se tornarem filósofos e quando os filósofos se tornarem políticos. Quando as ideias se tornarem poder e o poder se confundir com as ideias.

Porque, quando os meios se puserem ao serviço dos fins é que os fins hão-de confundir-se com os próprios meios. Isto é o inferior, ao serviço do superior e não o inverso, os meios justificarem os fins, o superior tornado escravo do inferior.

Por isso, Platão não foi um derrotado, e fez com que Atenas vencesse, quando criou o principal instrumento da perpetuação da sua pátria, aquela Academia que resiste aos ataques dos macedónios e que vai acabar por levar Atenas a ser um dos esteios espirituais do Império Romano e uma das principais fundações da Europa.

A partir de Platão, a salvação de Atenas não está no sistema mas no ateniense. A salvação da cidade está no homem e, mesmo na derrota, na colonização ou exílio, Atenas pode resistir.


O segundo grande pensador da política é Aristóteles (384-322 a.C.) que vai meter as ideias platónicas dentro das coisas, distanciando-se do transcendentalismo platónico, através de um experimentalismo que, contudo, não pode reduzir-se àquilo que vai ser o realismo maquiaveliano.

Afirmando o relativismo e considerando que o fim da polis tanto é a autarquia como o bem viver, ei-lo como o grande teorizador da cidadania, ao considerar a polis como um conjunto de cidadãos, esses que, por participarem nas decisões, tanto não são escravos, dominados por um despotes, como não podem ser visualizados como súbditos, dependentes de um poder superior ao corpo político.

Mas Aristóteles só existe depois de Platão e por causa de Platão. Porque, como dizia Alain, on se fatigue d'être Platonien, et c'est ce que signifie Aristote.

Com efeito, em Platão há um o excesso de virtude, uma espécie de violência do bem, nessa ascese especulativa que leva ao descontentamento, a um exagero da dúvida, directamente proporcional à ambição do saber. Sabe-se que há luz, esplendor, felicidade, bem, mas ficamos limitados por não podermos olhar a luz de frente e, presos à sensação de jamais se possível atingir o bem.

Ora, porque ficamos fartos deste excesso de uma doutrina incompleta, eis que tentamos, como recurso, uma via mais moderada, que admita o bem, mas que não exclua a vida. É assim o aristotelismo. E haverá sempre aristotelismos, sucedendo a platonismos, haverá sempre aristotelismos a completar os platonismos.

Aristóteles não era ateniense. Nascera na colónia grega de Estagira em 384 a.C., no norte da Grécia, naquela península da Calcídia, encravada entre a Macedónia e o mar, onde os gregos olhavam a Ásia.

Era filho de Nicómaco, médico assistente de Amintas II, rei da Macedónia, pai de Filipe e avô de Alexandre. E foi com o pai que Aristóteles se iniciou na medicina e na biologia, nesse mundo de conhecimentos, então entendidos como esotéricos.

Contudo, aos 17 anos, desce para Atenas, para completar a sua formação, e aí entra na Academia de Platão, onde, como estudante e professor, vai permanecer durante vinte anos.

Já mestre, parece que, em 343 a.C., terá aceitado ser preceptor de Alexandre da Macedónia. Mas as relações directas com o poder macedónio não terão sido das melhores, dado que Aristóteles defendia a não existência de uma monarquia englobando gregos e bárbaros.

Assim, regressa a Atenas em 335 a.C., onde institui o Liceu, situado num bosque dedicado a Apolo Lykeios, onde vai ensinar-se de forma peripatética, passeando, como o próprio pensamento, em torno de um lugar, de uma questão, caminhando num andar e num parar, com dificuldades e retornos.

Mas, de mal com Alexandre, pelo amor de Atenas, sofrerá a agrura de Atenas o exilar, acusando-o de ligações aos macedónios. Com efeito, em 323 a.C. morre Alexandre e o ambiente de hostilidade entre a Macedónia e Atenas leva Aristóteles a retirar-se para a Calcídia, onde vem a morrer.

Aristóteles, um estrangeiro face à polis ateniense, era, no entanto, um ateniense pelo coração e pelo espírito.

Talvez por não poder participar directamente na luta pelo poder é que o conseguia ver à distância, ao contrário de outros que, sendo obrigados a sujar as mãos nos compromissos da própria luta, como, de certa maneira, aconteceu a Platão, são sempre passíveis de uma condenação por ostracismo, mesmo que não passe de um exílio interno.

Autores há que chegam mesmo a referi-lo como o porta-voz da prática cívica de Atenas, herdeira da visão democrática de Péricles, em tensão com os que advogavam o regresso a uma sociedade hierarquizada. Neste sentido, Aristóteles assumir-se-ia como um defensor daquilo que hoje entendemos como a democracia, como aquele regime no qual o poder de decidir, de julgar e de legislar não está a priori entregue a ninguém.

Os escritos políticos que nos ficaram de Aristóteles são um misto de manuais escolares e de obras de investigação. Pelo menos a Politeia constitui um desses tratados imperfeitos que terá sido escrito directamente por Aristóteles a partir de apontamentos que os alunos tiravam das suas aulas.

A ideia de indivíduo
O fundamento do legado político ocidental está, sem dúvida, no humanismo individualista, na consideração de que o homem é uma substância e de que as organizações onde o mesmo se integra não passam de meras circunstâncias, aquele ponto de partida de um processo mental que vai levar à perspectiva estóica do homem como coisa sagrada e, depois, à consideração kantiana do homem como um fenómeno que nunca se repete.

É desta ideia básica do homem como in+diviso que derivam algumas consequências primordiais de uma certa concepção do mundo e da vida.


Pensamos principalmente nas linhas de força fundamentais do individualismo, nessa concepção do mundo e da vida onde se considera que o indivíduo é dotado de autonomia e de independência, isto é, que possui tanto uma capacidade interior que lhe permite uma racional autodeterminação como uma espécie de soberania que o leva a ser um actor separado dos demais, a não estar subordinado ao todo de uma comunidade.

Um individualismo, com origens remotas em Sócrates, nos epicuristas e nos estóicos, esses que definiram a circunstância do indivíduo ter a sua razão de ser não numa relação social mas numa relação de cada um consigo mesmo, com a respectiva consciência.

Depois, com o cristianismo ter se ia reforçado o processo da interiorização com a consideração da existência de uma alma pessoal, livre e singular, com a existência do homem como ser que nunca se repete que tem de procurar ele próprio a salvação pessoal.

Essas raízes, desenvolvidas com a Renascença e o jusracionalismo, durante o século XIX, deixaram o domínio das teorias e transformaram se numa prática. Passaram a ser um elemento tão estruturante da nossa normalidade quanto o ar que se respira.

Com efeito, o individualismo ocidental de matriz estóica, partiu do princípio que o homem era a substância e que a polis era mera circunstância. Que no princípio e no fim estava o homem e que só depois do homem vinha a cidade.

Nisso se sintetiza o legado político fundamental do nosso humanismo, quando cada homem passou a ser considerado como uma coisa sagrada, o homo, hominis res sacra de Séneca, e que também levou ao universalismo da consideração de todos e cada um dos homens como cidadãos do mundo, como membros de um só destino, a sociedade do género humano.

A partir de então, os homens puderam descobrir que todo o dever-ser passou a constituir mero transcendente situado, a que todos poderiam aceder através da recta razão, se cada um passasse a estar de acordo consigo mesmo, libertando-se dos constrangimentos, nomeadamente das paixões.

Da ideia de indivíduo brota naturalmente a ideia de que é o homem que faz a história, o que contraria a concepção providencialista e o modelo do processo histórico hegeliano ou marxista.

Com efeito, a divina providência é uma espécie de irmã gémea do espírito do mundo e da humanidade, abstracções apostadas em considerar que é a história que faz o homem.

De facto, com Santo Agostinho, passa a reconsiderar-se, contra a ideia de racionalidade do homem, que o fim do homem ultrapassa a história, que o sentido último da história é traçado por Deus e, portanto, que é impenetrável para o homem, que a história, entendida como a luta do pecado contra a redenção, é consequência da divina providência e já não da deusa Fortuna.

Temos assim que só passou a haver política quando se concebeu uma metapolítica, quando tratou de fazer depender-se a polis de um fim, de uma razão, de uma ideia suprapositiva. Quando a polis deixou de ser apenas ordem e tratou de subir à categoria de governação, onde o reger tende a ser caminhar para um certo fim, tende a ser pilotar, conduzir o navio a um determinado ponto futuro.

Importa assinalar que, numa primeira fase, o pensamento grego começou por ser exageradamente cosmológico, quando estruturou uma contraposição absoluta entre o natural e o positivo, onde a natureza era perspectivada como um transcendente, como algo que se contrapunha a uma ordem criada por acção do homem, àquilo que o homem acrescentava à natureza, entendida como uma ordem confeccionada, exógena, artificial, como o puro resultado de uma construção.

Neste sentido, o natural não correspondia àquela natureza que os sentidos nos dão, mas antes a uma ideia abstracta, a uma representação da realidade, a algo de supra-sensível, àquilo que Jürgen Habermas qualifica como uma suposição ontológica fundamental de um mundo estruturado em si.

Depois, com os sofistas, cerca de cinco séculos antes de Cristo, deu-se uma viragem no sentido antropológico, uma reacção contra essa perspectiva demasiado metafísica, negando-se a possibilidade do transcendente, muito em especial de uma justiça superior.

Contudo, a partir de Sócrates (469-399 a.C.) vai corrigir-se esse excesso de cepticismo, voltando a formular-se a dialéctica natureza/ positividade, com a distinção entre as leis da cidade e as leis não escritas estabelecidas pelos deuses e que viveriam na consciência dos homens, aquelas mesmas leis que Antígona reclama contra as ordens do tirano.

Contudo, ao contrário dos sofistas, Sócrates defende o respeito pelas leis da cidade, dado que o bom cidadão deveria obedecer às próprias leis más, para não estimular os maus cidadãos a desrespeitar as leis boas. Contudo, o mesmo Sócrates, admitia a a existência de leis não escritas, de leis que haviam sido estabelecidas pelos deuses e que viveriam na consciência dos homens, num paralelismo com aquelas leis que Antígona reclamava contra a ordem do tirano, no drama de Sófocles.

Aliás, esta antinomia entre as leis não escritas e as leis da cidade foi, de certa maneira, resolvida com o sacrifício do próprio Sócrates, em 399 a.C., ao aceitar a pena de morte injusta que a lei escrita da cidade lhe impôs, declarando: antes sofrer a injustiça, do que praticar a injustiça.

A partir de Sócrates, a polis passa a começar a existir no próprio interior do homem. Com efeito, se Péricles era o poder instalado, o discurso de justificação e a teatrocracia, já Sócrates, pelo contrário, é o filósofo sem poder, o quase pária.
Um é marcado pelo triunfalismo, o outro, pela decadência, por aquele crepúsculo que precedeu a derrota.

Com efeito, Sócrates, ao aceitar a morte voluntariamente, veio rejeitar a exterioridade da polis. Como Fellice Battaglia refere, a polis e a lei que a comanda interiorizam se e ascendem a um valor de vida insuperável. Isto é, o superior passa também a poder ser determinado a partir do interior de cada um.

Mas serão os estóicos, um século depois dos sofistas, a concretizar essa conciliação entre o pensamento cosmológico e o pensamento antropológico, quando passa a proclamar-se que a lei natural do mundo fora de nós se identifica com a lei moral racional em nós, que o natural e o racional coincidem, considerando-se que viver segundo a natureza é viver segundo a razão.

Se a natureza continua a ser a forma ou a ideia, onde vive aquilo que é justo por natureza (physikon dikaion), o chamado direito natural, distinto do direito posto na cidade, do direito positivo, do nomikon dikaion, eis que passa a haver uma terceira ordem, mais produto da acção do homem do que da sua intenção, uma ordem espontânea, autogerada pelo tempo, endógena, que corresponderia ao kosmos e se contraporia à ordem confeccionada, exógena, artificial, resultado de uma construção.

A alma e a matéria passam assim a ser dois aspectos da mesma realidade. Nestes termos, haveria uma só lei universal, regendo tudo, uma lei universal na qual todos os homens participariam enquanto seres racionais.

Com efeito, para os gregos dizer natureza era pois o mesmo que dizer justiça, esse qualquer coisa de metapolítico sem o qual não poderia haver política, essas leis inscritas no coração e na consciência dos homens, que existiriam na consciência dos homens.

A ideia de justiça
Não é por acaso que o primeiro tratado político do ocidente, a Politeia de Platão, tem como subtítulo o Do Justo, dado que o fio condutor de toda essa peregrinação interior é a procura da virtude da justiça. Uma justiça (dikaiosyne) que chega mesmo a absolutizar-se, passando a ser o próprio princípio da sabedoria, da coragem e da temperança, a virtude das virtudes, o que as gera e que, depois de geradas, as conserva, apesar de subsistir nelas.

Também para Aristóteles, a função da polis é a justiça. Só pela ligação à justiça é que o mais excelente dos animais, o homem, se não torna no pior de todos, porque sem polis, passaria a campear a injustiça armada. Só a polis permite que as armas do homem possam servir a prudência e a virtude, possam servir aquilo que é a natureza do homem, a sua exigência de perfeição. Porque tais armas pode, ser empregadas noutros fins exactamente contrários.


Não estamos evidentemente a falar na justiça como virtude individual, como princípio subjectivo, a justiça reduzida a esse sentimento de altruísmo ou de simpatia de que falavam Herbert Spencer e Adam Smith, mas antes na justiça como princípio objectivo de ordenação social, como ordem a realizar.
Neste sentido, ela constitui aquilo que Dante qualificava como a proporção do homem para o homem (hominis ad hominem proportio), como essa espécie de igualdade de que falava São Tomás de Aquino que leva a uma vontade firme de dar a cada um o que é seu.


A ideia de cidadania
Outra das ideias fundacionais da política é a ideia de cidadania, considerando-se que só é cidadão aquele que participa nas decisões, aquele que ora governa ora é governado, esse cidadão que tanto difere do do escravo (esse que é instrumento do senhor e tem um dono) como do súbdito (dependente de um soberano ou de um patriarca, à imagem e semelhança da relação pai/filho, onde o o poder, é um poder-dever, porque é para bem do súbdito que não é considerado instrumento).

Foi Aristóteles que definiu a polis como uma colectividade dos cidadãos que podem usufruir deste direito, e em número suficiente para assegurar à polis, por assim dizer, uma independência plena , como a participação de cidadãos num governo.

Cidadãos (politai) são aqueles que participam nas decisões políticas, exercendo um cargo político ou tendo direito de voto nas assembleias públicas ou nos júris.
Segundo as próprias palavras de Aristóteles, cidadão é o homem que tem a possibilidade de aceder ao Conselho ou às funções judiciais na polis e ninguém é cidadão pelo simples facto de habitar num determinado território, dado que um cidadão define-se pela participação nas funções judiciárias e nas funções públicas em geral.

Por outras palavras, Aristóteles adopta uma concepção democrática de cidadania. Como ele próprio declara, a definição de cidadão que demos é sobretudo, a de cidadão numa democracia.

Não poderá, pois, ler-se Aristóteles, sem perceber-se, como depois, vai proclamar Fernando Pessoa, que o Estado é superior ao cidadão, mas que o Homem está acima do Estado. Que funcionalmente, o indivíduo tende para a polis, mas que a polis não passa de uma comunidade de indivíduos. Que, por um lado, não há cidade sem cidadãos, mas, por outro, que sem cidade, o indivíduo não segue a sua natureza, embrutecendo, transformando-se no pior dos animais, que é aquele que não tem justiça nem leis.

Que o homem, sem leis nem justiça, porque não pode ser deus, acaba por bestializar-se. Que o homem que tenta viver sem leis e sem justiça, aquele que quer ser do mundo celestial, que quer ser anjo, acabar por faire la bête.

É desta intersecção da cidadania / cidade que surge o comando ou o poder político (archê), qualitativamente diverso das restantes formas de comando, ou de poder, como, por exemplo, do poder que o dono tem sobre os respectivos escravos. O governante tem poder porque emana do governado, através de um mecanismo expressamente previsto pelo regime e através de instâncias adequadas.


A ideia de povo
Deve-se ao cidadão romano Marco Túlio Cícero a consolidação de alguns das ideias fundamentais da concepção do mundo e da vida da política europeia e ocidental de matriz democrática, como a ideia de povo entendida como a matriz do aparelho de poder e a consequente perspectiva daquilo que hoje qualificamos como Estado de direito.

Cícero (106-43 a.C.), originário de uma família da classe média, apesar de não ser patrício nem plebeu, pôde seguir todo um brilhante cursus honorum no âmbito das magistraturas republicanas. Com vinte e cinco anos de política activa, aparece em 63 a.C. como cônsul a derrotar a conjura de Catilina. Já depois do assassinato de Júlio César em 44 a.C., assume a chefia do partido senatorial que advogava o regresso ao pluralismo e às liberdades republicanas, mas vai ser derrotado na sequência do advento do segundo triunvirato, onde o seu aliado, Octávio, não consegue impedir o respectivo assassinato, às ordens de Marco António.

Entre as suas obras políticas, destacam-se De Republica, escrita entre 54 a.C. e 51 a.C, e De Legibus, trabalho que deixou incompleto e que começou em 52 a.C.
Estas duas obras que retomam, respectivamente, Politeia e Nomoi de Platão, se não primam pela originalidade, demonstram como o republicanismo romano tentou retomar as sementes lançadas pelos gregos. Aliás, o próprio Cícero recebeu a sua formação na Grécia, inserindo-se como discípulo da primeira fase da escola estóica de Zenão e como herdeiro das concepções de Políbio (201-120 a.C.), servindo de ponte para o posterior estoicismo romano de Séneca, Epicteto e Marco Aurélio.

São estas bases estóicas que o levam a conceber a política como um reflexo da ordem cósmica e a res publica, como uma espécie de participação do homem na cadeia universal.
A história política é, assim, perspectivada como um encadeamento de ciclos onde as mudanças podem ser regressos, numa espécie de anaciclose.

O estoicismo também o faz ultrapassar um certo etnocentrismo dos escritores atenienses, abrindo-se tanto para a humanitas como para o próprio mundo, nomeadamente quando faz a defesa do omnium gentium consensus.
Se, em Platão e Aristóteles ainda permanece aquilo que alguns qualificam como uma racionalização da natureza, já em Cícero emerge uma espécie de naturalização da razão.

Este republicanismo estóico, onde também se defende uma moralização da política, vai ser, depois, desenvolvido pelos autores cristãos que também utilizam algumas das pistas de reflexão semeadas por Cícero. Uma secção de De Republica, o sonho de Cipião, depois de ser antologiada por Lactâncio, vai ser utilizada por Santo Agostinho que, assim, lança alguns dos conceitos deste cidadão romano em pleno debate medieval.

Refira-se, contudo, que as restantes partes de tal obra continuaram desconhecidas até à descoberta de um palimpsesto da biblioteca do Vaticano, em 1822.

Com ele dá-se a emergência do conceito de povo (populus), entendido, não como uma multidão unida de qualquer maneira (coetus multitudinis quoque modo congregatus), mas antes como uma multidão unida pelo consenso do direito e pela utilidade comum (coetus multitudinis juris consensus et utilitatis communione sociatus).

Porque, para haver res publica, são necessárias três condições: uma multitudo (um número razoável de pessoas), uma communio (uma comunidade de interesses e de fins, aquilo que Santo Agostinho vai qualificar como as coisas que se amam e que, mais recentemente, pode dizer-se das coisas pelas quais se está disposto a dar a vida) e um juris consensus.

Assim se introduz o direito na noção de polis, numa antecipação daquilo que é hoje o nosso Estado de Direito.

Só que não se invoca primordialmente o direito positivo, mas, antes, a lei inscrita no coração dos homens, que manda dar a cada um aquilo que lhe pertence.

É que para Cícero, o direito não resulta do arbitrio, mas é dado pela natureza: naturis juris ab hominibus repetenda est natura. Coloca assim, em primeiro lugar, um direito natural, estabelecido por uma razão natural, a razão que está na natureza das coisas, o tal que semper bonum et aequum est.

Abaixo desse direito superior, surgiria um jus gentium, um direito já positivo, mas ainda superior, que, como reflexo imediato da lei natural, teria de ser comum a todos os povos.

Em terceiro lugar é que surgiria o jus civile, o direito positivo aplicado exclusivamente aos cidadãos,a lei particular de uma determinada comunidade.
Tal como os estóicos, vai pois defender a existência de uma lei eterna, de um justo natural, imutável e necessário, expressão da razão universal, que se manifestaria na consciência do homem.

Conforme pode ler-se em De Republica, a lei da natureza é uma lei verdadeira, a recta razão conforme a natureza, universal, inimitável,eterna, onde as coisas convidam ao dever, onde as proibiçöes afastam do mal. Neste sentido não é legítimo alterá la, derrogá la ou repeli la. Nem provavelmente poderemos ser isentos dessa lei, seja pelo Senado ou pelo Povo; nem arranjar um outro padrão para a explicar ou interpretar. Não pode haver uma lei para Roma e outra para Atenas; o que se afirma hoje tem de ser respeitado amanhã; é uma lei eterna e imutável para os povos de todas as eras; como se fosse dona e senhora, a única deusa, autora de si mesma, promulgadora e compulsória. Quem não partilha este sentimento foge a si próprio e à natureza como um homem desprezado.
Noutro lugar, na inacabada obra De Legibus, considera que a lei nem é imaginada pelo génio de um homem nem estabelecida por qualquer decreto popular, mas um determinado princípio eterno que governa todo o universo, dirigindo sabiamente o que está certo e proibindo o que está errado.


Por outro lado, Cícero quando proclama que coisa pública tem de ser coisa do povo corrige alguns dos excessos totalistas da anterior noção de polis, negando que o todo esteja antes das partes. É, aliás, a partir desta perspectiva quase societária de povo que emerge a abstracção da res publica, a quem se atribui o fim da justiça.

Uma república que constituiria uma harmonia entre a liberdade, a autoridade e o poder, onde a libertas estaria na participação directa do povo na decisão política, a auctoritas estaria no órgão que conserva a memória da fundação da cidade e detém o poder legislativo, o senado, e a potestas, no poder executivo dos magistrados.

Para ele, se numa sociedade não se repartem equitativamente os direitos, os cargos e as obrigações, de tal maneira que os magistrados tenham bastante poder, os grandes bastante autoridade e o povo bastante liberdade, não pode esperar-se permanência na ordem estabelecida.

Contudo, a libertas do povo atingia as culminâncias de majestas, um poder de plenitude, de dignidade.

De qualquer maniera, considera que a república é verdadeiramente coisa do povo quando está governada equitativa e sabiamente por um rei, por alguns cidadãos ou pelo próprio povo

Conclusão
Grécia, Roma, Mediterrâneo. Grécias, Romas, Mediterrâneos. E depois a Res Publica Christiana. No seio da qual, nos séculos XII e XIII, renasceram a política e o direito, contra o imperialismo e a teocracia. Nessa autonomia dos regna, alimentada pelas emergentes universidades do renascimento do direito romano. Donde nasceu Portugal, donde vai emergir esse Portugal à solta que é o Brasil, os Brasis, e esse novo Mediterrâneo da história chamado Atlântico, esse espaço das Revoluções que foram regressos à pureza primitiva da polis, como 1640, a Glorious Revolution, a Revolução Norte-Americana, a Revolução Francesa, as Revoluções Liberais, os Ipirangas, as Cartas Constitucionais, a Nação libertadora, e os Estados de Direito, com o Direito a querer juridificar o poder, dando-lhe fundamento e limitação, com a legitimidade a querer libertar o medo do poder, com a institucionalização do mesmo poder a querer dizer que o homem não tem de obedecer a outro homem, mas a uma abstracção. Porque nós inventámos a coisa pública para deixarmos de ter um dono.

Eis a Democracia e o Estado de Direito. Essa procura do justo como síntese de todas as virtudes cívicas. O que implica necessariamente uma perspectiva não maquiavélica da política, com a consequente luta contra a tirania e a degenerescência da política. Essa procura do justo, da justiça comutativa, da justiça distributiva e da justiça social ou geral, essas três modalidades correspondentes aos três praecepta iuris recolhidos por Ulpiano e transmitidos pelo Digesto, onde importa tanto o comutativo alterum non laedere, como o distributivo suum cuique tribuere e o social honeste vivere, o de cada um conforme as suas possibilidades para que o todo possa dar a cada um conforme as suas necessidades.